BAT NHA BA LA MAT DA TAM KINH – 0002

GIẢI THÍCH ĐỀ KINH

Tám chữ BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA TÂM KINH là đề mục của kinh này. Sáu chữ trước gồm hai danh từ tiếng Phạn phiên âm là Bát nhã, tức Prajnà và ba la mật đa, tức pramitã. Tâm là tiếng Hán dịch chữ Phạn hrdaya. Kinh là tiếng Tàu dịch chữ Phạn sÍtra. Vậy nguyên văn Phạn ngữ của Tâm kinh là Prajnpramit hrdaya sÍtra.

BÁT NHÃ

Bát nhã (prajn), Hán dịch là tuệ, trí tuệ. Nhưng vì trong Hoa ngữ không có một từ ngữ nào tương đương với từ Bát nhã trong tiếng Phạn nên về sau người ta bắt buộc phải tạo từ mới bằng cách ghép thêm chữ không vào để tăng cường và xác định ý nghĩa của từ tuệ và trí và ta có không tuệ và không trí. Nhưng cũng vẫn chưa lột hết ý nghĩa hàm ẩn trong danh từ Bát nhã. Nghĩa gốc của Bát nhã chuyên chỉ cho loại trí tuệ đặc biệt, phát sinh từ công hạnh tu hành theo pháp quán không mà chứng đắc. Đây là loại trí tuệ thanh tịnh của chư Phật vừa rỗng lặng vừa suốt soi, nhờ đó mà quán chiếu được thật tướng của các pháp và thấy rõ các pháp là không có tự tánh. Đây không phải là loại trí tuệ thế trí biện thông. Vì thế để tránh mọi ngộ nhận vô tình hay cố ý, văn học Phật giáo Trung Quốc buộc lòng phải dùng y nguyên tiếng Phạn là Bát nhã với những chú giải kèm theo.

Trong kinh luận chia Bát nhã thành ba loại: văn tự Bát nhã, quán chiếu Bát nhã và thật tướng Bát nhã. Nương nơi văn tự ghi chép trong kinh luận hay nhân nghe diễn giảng về giáo nghĩa Bát nhã mà phát sinh trí tuệ, rồi nhờ đó mà thấu rõ nghĩa văn, không bị chướng ngại, trí tuệ ấy gọi là văn tự Bát nhã. Nó cũng được gọi là phương tiện Bát nhã, nghĩa là thứ trí tuệ do phương tiện của ngôn ngữ văn tự mà phát sanh. Tiến lên một bước nữa, do nương theo các khái niệm đã lý hội được để suy tư quán sát thật tướng các pháp, rời bỏ tướng ngữ ngôn văn tự, trong lúc tâm hành như thế mà thật tướng các pháp tự phơi bày ra dưới sự xem xét của trí tuệ thì gọi là quán chiếu Bát nhã. Từ quán chiếu ấy, gia công hành trì quán sát đến một mức thâm sâu nhuần nhuyễn, nhuần nhuyễn đến độ nhứt cử nhứt động, bất cứ nói phô hay im lặng, đều không lìa khỏi Bát nhã. Từ cạn vào sâu, nhờ sự quán sát nhỏ nhiệm mà xả bỏ được quán sát thô phù theo kiểu người đời gọi là dùng nêm nọ trục xuất nêm kia; cứ thế tiến mãi cho đến khi rủ bỏ hết tất cả các tướng phân biệt, tâm niệm bỗng nhiên bừng sáng chói, khế hợp hòa đồng và trùm khắp tất cả, không còn ranh giới giữa bỉ thử, nhơn ngã, nội ngoại, thị phi. Pháp tánh chơn như tự hiện bày. Cái trí tuệ sáng chói ấy gọi là thật tướng Bát nhã; cũng gọi là căn bản Bát nhã. Thật tướng Bát nhã là chơn thể của Bát nhã. Quán chiếu Bát nhã là diệu dụng của Bát nhã. Trong chơn thể, nó là trí tuệ vô phân biệt Cho nên, nó có diệu dụng quán chiếu cùng khắp. Tuy hai mà một, tuy một mà hai, vì dụng không lìa thể. Văn tự Bát nhã cũng chính là trí tuệ ấy, nhưng hiện ra trong năng lực lãnh hội những khái niệm về giáo nghĩa Bát nhã xuyên qua văn học và triết học Bát nhã. Vì vậy, văn tự Bát nhã chỉ được xem như một loại trí tuệ phương tiện giúp soi đường cho hành giả trên tiến trình tu tập quán chiếu Bát nhã, nhằm khai thông thật tướng Bát nhã để bước lên bờ bên kia: ba la mật đa.

BA LA MẬT ĐA

Từ ngữ này La Thập phiên âm là ba la mật và dịch nghĩa là độ (đưa qua sông, sang sông), hay đáo bỉ ngạn: đến bờ kia. Độ hay đáo bỉ ngạn đều chỉ là những dụng ngữ nói lên sự giải thoát khổ đau. Cõi sanh tử mà chúng sanh đang trôi lăn được xem như bờ bên này, thì bờ bên kia được ví với Niết bàn, ở đó, chúng sanh được thoát ra ngoài vòng sanh tử. Ngăn cách giữa hai bờ là con sông phiền não. Vượt sông phiền não tức đến Niết bàn. Vì vậy, bờ bên kia nguyên là dụ ngữ ngầm chỉ cho Niết bàn. Và phương pháp để đi đến Niết bàn (đáo bỉ ngạn) là 37 phẩm trợ đạo.

Với sự xuất hiện của Đại thừa mà mở đầu là Bát nhã, con sông ngăn cách không phải chỉ có phiền não mà thôi, nó còn là con sông mê lầm nữa. Cho nên, bờ bên kia vừa là giải thoát (niết bàn) vừa là bờ giác ngộ (bồ đề). Để đạt được đến bờ bên kia, phải tu theo sáu pháp ba la mật (hay mười pháp). Sáu ba la mật gồm có: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ (tức Bát nhã). Hành trì bất cứ pháp nào trong sáu pháp ấy cũng đều đạt kết quả mong muốn là bước lên bờ bên kia. Nhưng nếu tu theo 37 phẩm trợ đạo hay tu theo năm pháp ba la mật trước thì tâm giải thoát (Niết bàn) đạt được trước, tuệ giải thoát (Bồ đề) tiếp liền sau. Như vậy, với các phương pháp trên đây, bờ bên kia có nghĩa ưu tiên là bờ giải thoát. Phật giáo Đại thừa thiên trọng về quả vị giác ngộ hơn, Cho nên, ba la mật Bát nhã được xem như pháp tu đứng hàng đầu trong số sáu ba la mật. Theo Đại thừa, Niết bàn còn có nghĩa viên tịch. Tịch tức tịch diệt còn viên tức thành tựu viên mãn cả phước lẫn huệ. Nếu thành tựu được vô thượng Bồ đề thì viên mãn cả hai (phước túc và huệ túc) mà giải thoát. Như vậy, với Đại thừa, bờ bên kia có nghĩa là bờ giác ngộ. Có biết như thế thì mới hiểu được vì sao cùng theo một pháp tu Bát nhã ba la mật đa, nhưng chư Phật thì chứng đắc Vô thượng Bồ đề, còn Bồ tát thì đang trên con đường hướng đến Niết bàn, không còn vọng niệm chi phối nữa.

Tóm lại, Bát nhã ba la mật đa nghĩa là pháp tu đưa qua bờ giác ngộ ở bên kia sông mê. Nội dung của pháp tu này là quán chiếu Bát nhã.

TÂM

Tâm có nghĩa là trung tâm, thông thường người đời cho rằng tinh túy của sự vật nằm ngay trong lòng của nó. Với con người cũng vậy. Như trong con người, đứng về mặt sinh lý mà nói, máu huyết từ tim (tâm) phát ra, chảy khắp thân thể để nuôi các tế bào, rồi quay về tim mà phát ra trở lại. Đứng về mặt tâm lý mà nói, các hiện tượng tâm lý đều phát xuất từ tâm, rồi cũng trở về đó để phối kiểm lại. Vì tâm được hiểu như trung tâm, Cho nên, tất cả tinh hoa được xem như đổ dồn và tập trung về đó. Cho nên, trại ra nghĩa bóng, tâm được hiểu là tinh yếu, nghĩa là cái chủ yếu tinh ròng của một việc gì hay một vật gì. Tùy từng sự việc khác nhau và theo cách quan niệm chủ yếu ấy đặt ở chỗ nào thì có một danh xưng riêng để nói lên cái chủ yếu ấy cho hợp cách và sát nghĩa. Như vậy chủ yếu trong cái thân này là lõi cây. Chủ yếu về mặt đạo đức đối với người Việt Nam là cái tấm bụng; còn chủ yếu về mặt tâm lý là cái ruột non v.v… Bụng, ruột, lõi lòng v.v… hay tâm, chung quy đều chỉ nói lên cái tinh yếu của sự vật hay của con người mà thôi.

Như vậy, Bát nhã Tâm kinh là bài kinh cô đúc tất cả tinh yếu của giáo nghĩa Bát nhã. Cũng như A tỳ đạt ma Tâm luận là quyển luận cô đúc tất cả tinh yếu của giáo nghĩa A tỳ đạt ma, Tâm kinh hay Tâm luận là những danh từ thường gặp trong văn học Phật giáo, chỉ cho các bản văn toát yếu của kinh hay của luận, để người học dễ nhớ, dễ thuộc. Tức loại “giúp trí nhớ” vậy.

Ta có thể dịch Bát nhã Tâm kinh ra tiếng Việt là kinh ruột Bát nhã, kinh lõi Bát nhã hay “bài toát yếu kinh Bát nhã”, hoặc đảo ngược lại cho hợp với ngữ pháp Việt Nam và gọi là Tâm kinh Bát nhã, nếu thấy các danh từ mới dịch chưa quen tai. Ngày xưa ngài Chân Nguyên và ngài Toàn Nhật đã dịch là Kinh Lòng.

KINH

Kinh là danh từ dịch nghĩa Phạn ngữ sũtra, phiên âm tu đa la, Tu đa la Tàu dịch là tuyến, nghĩa là sợi chỉ, hoặc xâu với nhau.

Tu đa la so với kinh trong Hoa ngữ, hình thức cấu tạo tuy không giống nhau, nhưng nội dung hai bên tương đồng. Trong Hoa ngữ, những sách ghi chép những lời của thánh nhân truyền dạy thì gọi là kinh, vì những lời đó làm tiêu chuẩn cho muôn đời sau. Khác với sách ghi chép những lời của danh nhân, chỉ được gọi là truyện. Cho nên, mới có thành ngữ thánh kinh huyền truyện. Đức Phật là thánh nhân phương Tây (của Trung Hoa, tức Ấn Độ). Vậy sách ghi chép lời Phật dạy mà dịch là kinh thì quả thật rất đúng nghĩa gốc rồi.

Ta nên biết thêm rằng lời Phật dạy gồm có hai phần: pháp (đạt ma, dharma) và giáo (tỳ nại da, vinãya). Cả hai nguyên gọi là kinh hết, vì đều do Phật dạy. Nhưng về sau giải biệt thành hai tạng riêng, Cho nên, chỉ những sách ghi chép pháp mới gọi là kinh, còn những sách ghi chép giáo thì gọi là luật. Tạng ghi chép những lời chú thích biện giải của các Tổ về sau, thì được biệt lập thành một tạng riêng gọi là luận. Bài kinh này thuộc tạng kinh.

Tóm lại, “Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh” nghĩa là: bài kinh tóm thâu yếu nghĩa tinh ròng của pháp tu quán chiếu Bát nhã đưa hành giả lên bờ giác.

“ÁN, MA NI BÁT DI, HỒNG.”

GIẢI THÍCH NỘI DUNG

A. TỰ PHẦN

Quán tự tại bồ tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.

Bồ tát Quán tự tại khi hành trì bát nhã ba la mật đa sâu xa, soi thấy năm uẩn đều không, vượt qua tất cả khổ ách.

Đoạn văn mở đầu này trực tiếp hiển thị cái thực chất vô ngã rốt ráo và trọn vẹn ở nơi mỗi chúng sanh (hay nói theo nghĩa hẹp, ở nơi mỗi con người) mà thánh trí của Bồ Tát chứng đắc khi hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, và nhờ đó giải thoát tất cả khổ ách.

Lời mở đầu này bao hàm tất cả nội dung của giáo nghĩa Bát nhã. Trọn phần chánh tôn kế tiếp về sau, chỉ làm công việc quảng diễn nội dung này về hai mặt triết học và đạo học mà thôi. Ta có thể nói rằng, nếu lời Tâm kinh Bát nhã gồm 260 chữ này là tinh yếu của hệ thống Đại Bát nhã dày 720 quyển, thì đoạn mở đầu gồm có 25 chữ này lại thêm một lần nữa cô súc tinh yếu của bài Tâm kinh. Phần ròng của giáo nghĩa Bát nhã được kết tinh trong lời mở đầu này.

Quán Tự Tại Bồ tát

Bồ tát là tiếng gọi tắt danh từ Bồ đề tát đỏa (phiên âm từ chữ Boddhisattva). Bồ đề dịch nghĩa là giác ngộ, tát đỏa dịch là hữu tình hay chúng sanh. Hai chữ ghép chung với nhau thành ra Bồ đề tát đỏa, có nghĩa là chúng sanh cầu đạo giác ngộ. Tàu dịch
nghĩa Bồ đề tát đỏa là giác hữu tình, tức hữu tình hướng về giác ngộ, hoặc sắp được giác ngộ.Vì vậy bất cứ chúng sanh nào phát tâm bồ đề cầu đạo giác ngộ, đều gọi là Bồ tát. Tuy nhiên, từ cấp mới hướng về đến cấp sắp đạt được, khoảng cách giữa hai bên thật là mù thẳm xa khơi. Trong khoảng cách ấy, có nhiều cấp bậc sai khác nhau. Từ những kẻ sơ phát tâm là hạng thập tín đến những bậc công hạnh sâu dày là hàng thập địa, có tất cả là 50 bậc.

Bồ tát Quán Tự Tại nói đây, ít nhất cũng từ bát địa (trong thập địa) trở lên. Vì chỉ sau khi trải qua địa vị bất động ở thập địa, bấy giờ mới được tự tại. Và cũng đến cấp đó mới đương nổi công việc thượng cầu hạ hóa, nghĩa là trên cầu Phật quả, dưới hóa độ chúng sanh. Quán Tự Tại là tên riêng của đức Bồ tát này. Quán có nghĩa là xem xét. Trong lúc hành thiền, hành giả lắng lòng trầm tư mặc tưởng để suy cứu đề tài tham khảo thì gọi là quán. Quán phối hợp với Chỉ, đó là thiền, chứ không chi khác. Trong Chỉ, đối tượng bị rị lại một vị trí bất động. Trong Quán, đối tượng di động, chuyển biến theo quá trình tự nhiên của nó. Chỉ và Quán chỉ khác nhau ở đối tượng sở quán, không khác nhau về mặt tâm hành năng quán.

Bồ tát Quán Tự Tại, là dịch nghĩa Phạn ngữ Avalokitesvara. Từ này gồm hai chữ ghép lại: Avalokita có nghĩa là quán, chiếu kiến hay nhìn khắp mọi phương; và isvara có nghĩa là vị chúa tể, vì có quyền năng hành xử mọi việc một cách tự do. Vì thế, Avalokitesvara là vị bồ tát dùng pháp quán chiếu Bát nhã để quan sát đối tượng đương thể tức không, không bị chướng ngại bởi các yếu tố giả hợp tạo nên các ảo tượng của đương thể, nên gọi là Bồ tát Quán Tự Tại. Giống như trường hợp một vị Bồ tát chuyên tu hạnh Không mong khởi tâm khinh mạn bất cứ ai, dù đó là kẻ ngu hèn thấp kém nhất trong xã hội, đó là Bồ tát Thường Bất Khinh. Theo công hạnh riêng mà đặt tên, đó là công lệ chung trong Phật giáo Đại thừa.

Do vì công hạnh riêng mà đặt tên, Cho nên, Bồ tát Avalokitesvara còn có nghĩa là Quán thế âm, Kuan shih yin, theo truyền thống Trung Hoa, là vị Bồ tát được thờ phụng phổ biến nhất tại phương Đông, với công hạnh quan sát nghe thấy tất cả những tiếng kêu cứu của chúng sinh trên cõi ta bà này. Lời tụng “Nam mô Đại từ Đại bi cứu khổ cứu nạn Quán thế âm Bồ tát”, tất cả Phật tử đều khấn vái hằng ngày. Phẩm Phổ môn thuộc kinh Pháp hoa là dành riêng để xưng tán đức Bồ tát Quán thế âm trong công phu nhật tụng triêu mộ cho cả hai giới xuất gia và tại gia.

Các ngài Pháp Hiền (du hành những năm 399 – 413) Huyền Tráng (dh 629 – 645) và Nghĩa Tịnh (dh 671 – 695) đều có ghi lại trong các quyển Phật quốc ký, Đại Đường Tây vực ký và Nam hải ký quy nội pháp truyện nhận xét của các ngài là Bồ tát Avalokitesvara rất được tôn thờ ở tất cả mọi nơi mà dấu chân các ngài trải qua, từ Tây Tạng, Nepal, ngay cả Ấn Độ. Bắt đầu khoảng thế kỷ thứ nhất là đã được dân gian sùng bái, cho đến thế kỷ thứ bảy là thịnh hành nhất. Bấy giờ Bồ tát Avalokitesvara hiện thân nam, tượng thờ đứng, một mặt hai tay; hoặc ngồi trên tòa sen một mặt hai tay hoặc sáu tay, đôi khi từ mười tay đến hai mươi tay. Biểu tượng của ngài là tràng hạt (màlà) và hoa sen (padma). Mạn trà xưng tán ngài là Om, mani padme, hùm tức là An, ma ni bác di, hồng. Đến vào khoảng thế kỷ XII trở đi thì Bồ tát Avalokitesvara được sùng bái với tượng thân nữ và tôn thờ là Bồ tát Quán thế âm, tại Trung Hoa cũng như tại Việt Nam, trong lúc ấy các nước ở Trung Á thì không còn ảnh hưởng gì nữa. Từ đây, Bồ tát Quán thế âm còn có các tên khác như Tống tử Quan âm, Quan âm Diệu Thiện, hay Thiên thủ thiên nhãn Quan thế âm, Bạch y Quan âm, Tử trúc Quan âm, Quan âm quá hải, đều rất phổ biến trong dân gian.

Ở Tây Tạng, Bồ tát được gọi là spyan ras gzigs, có nghĩa là vị Bồ tát có cái nhìn từ bi mẫn độ chúng sanh. Mông Cổ gọi ngài là Nidubarujekei, vị Bồ tát có đôi mắt quán chiếu, tức là quon sim bodhisattva. Tại Nhật, ngài là Kwan non (Canon).

Gần đây, các nhà khảo cổ tìm thấy dấu vết sùng bái Bồ tát này tại Chiêm Thành, tức miền Trung Việt Nam nước ta ngày nay, từ trước thế kỷ thứ mười. Khi ấy, Bồ tát được gọi là Lokesvara, gồm hai chữ Loka (thế gian) và isvara, tức nghĩa tương tợ như Quán thế âm. Một tượng đá đức Quán thế âm này vừa được tìm thấy ở chùa Đại Hựu, có bia ký ca tụng công đức của Bồ tát, được cho là khắc vào khoảng năm 900 về trước.

Tất cả các truyền thống đều tin rằng sở trú của Bồ tát là đỉnh núi Potala. Có nhiều địa điểm. Ngài Huyền Tráng ghi rằng đức Quán thế âm xuất hiện trên đỉnh Potala ở miền Nam Ấn. Tự viện của Đạt Lai Lạt Ma ở Lhasa cũng được gọi là Potala, vì Mật giáo Tây Tạng tin rằng Bồ tát là chúa tể của thế giới chúng ta, mà Đạt Lai là hóa thân của người. Quần đảo Châu Sơn, ngoài khơi Triết Giang, gần Ninh Ba (Ningpo), nơi đức Quán thế âm rất được sùng bái, còn được gọi là P’u t’o, tức Phổ Đà. Dân gian còn truyền tụng rằng núi Phổ Đà ở ngoài khơi Nam Hải.

Bồ tát Quán Tự Tại, do vì quán sát rằng “sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc…” tất cả là hai mà chẳng phải hai, Cho nên, ngài còn là biểu tượng của Bồ tát Bất Nhị Trí tuệ Bát nhã là công đức mà ngài hành trì, Cho nên, ngài cũng là Bồ tát Bát
Nhã. Và Bồ tát Bát Nhã Ba la mật đa là hiện thân siêu việt, tổng trì mọi công hạnh kể trên.

Bồ tát Bát Nhã Ba la mật đa

(theo truyền thống Tây Tạng)

Hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời

Khi hành Bát nhã Ba la mật đa sâu xa

Sáu chữ Bát nhã Ba la mật đa đã giảng rõ ở trên. Thâm là sâu xa, nói rằng Bát nhã Ba la mật đa là sâu xa vi diệu không dễ gì thể nhập mà đòi hỏi một quá trình hạ thủ công phu hành trì. Hành có nghĩa là hành trì, tức là tu tập và thực hành. Cần nhắc lại là trí tuệ Bát nhã không do cái học mang lại mà phải do công phu tu trì mới tựu thành, nên nói là hành. Vì vậy, do sâu xa vi diệu, Bát nhã Ba la mật đa đòi hỏi phải công phu tu hành mới tựu thành, chứ không phải một cái gì có thể tự nhiên mà có.

Chiếu kiến ngũ uẩn giai không

Soi thấy năm uẩn đều không

Soi thấy là diệu dụng của quán chiếu Bát nhã. Nói soi thấy, tức tự mình trực tiếp thấy rõ, như người uống nước, tự mình biết rõ nước ấy nóng hay lạnh, ngọt hay mặn, không qua trung gian của khái niệm hay ngữ ngôn văn tự.

Năm uẩn là năm nhóm họp thành một chúng sanh, tức là một con người. Chữ uẩn là do ngài Huyền Tráng dịch chữ kiền độ (skandha) tiếng Phạn. Ngài La Thập trước dịch là ấm với nghĩa là che phủ. Các dịch giả về trước nữa thì dịch là chúng, từ tập họp nhiều yếu tố lại. Sản phẩm do năm chúng, tức năm uẩn giả họp lại mà thành thì gọi là chúng sanh. Vì vậy nói cho dễ hiểu, khi nói đến tập họp của năm uẩn tức chỉ con người; con người là sản phẩm của năm uẩn. Phật giáo trong các bộ kinh được gọi là nguyên thủy đã trịnh trọng xác nhận tính chất vô ngã của tập họp năm uẩn này rồi. Riêng từng uẩn có vô ngã hay không, đó là đối tượng khảo sát của trường phái Bát nhã. Theo trường phái này, không một uẩn nào trong năm uẩn là có tự thể, không có tự thể tức là vô ngã. Tập hợp của năm uẩn là vô ngã, tức nhân không; từng uẩn một trong tập hợp ấy cũng vô ngã, tức pháp không. Cả nhân lẫn pháp đều không, đó là nội dung trong nghĩa không của Bát nhã.

Trong năm uẩn, sắc uẩn chỉ nhóm vật chất bao gồm bốn đại, tức đất nước gió lửa, tạo nên xác thân con người. Thọ uẩn chỉ nhóm cảm giác, bao gồm mọi khía cạnh sinh hoạt tâm lý hạ đẳng nơi con người. Tưởng uẩn, chỉ nhóm suy tư bao gồm mọi khía cạnh sinh hoạt tâm lý cao cấp. Hành uẩn chỉ nhóm ý chí bao gồm những sinh hoạt có tính chất bản năng và ý chí. Hành là dấu vết của nghiệp cũ đang tạo tác và dìu kéo các sinh hoạt hạ đẳng và cao cấp nơi con người, đấy là loại ý chí mù quáng. Chính vì vậy, nó đóng một vai trò quyết định trong suốt đời người. Thức uẩn chỉ nhóm tri giác bao gồm mọi kiến thức trong việc nhận diện sự vật bên trong và bên ngoài con người. Trong số năm uẩn vừa nêu, sắc uẩn thuộc sắc pháp, bốn uẩn kia thuộc tâm pháp. Sắc tâm hòa hợp tạo nên con người, mệnh danh là thân năm uẩn.

Trong thân ngũ uẩn ấy, các thần giáo và triết học Ấn Độ cho rằng có một thần ngã (atman) ngự trị bên trong bất di bất dịch, không chịu sự chi phối của vô thường. Nhưng Phật giáo vốn xây dựng trên lý duyên khởi, triệt để đánh ngã cái lý thuyết thần ngã ấy. Giáo lý vô ngã là câu trả lời đanh thép của thuyết có thần ngã vừa nói. Về sau, khi các trường phái A ty đàm vốn thuộc Thượng tọa bộ xuất hiện, giáo lý vô ngã tuy càng ngày càng thêm bền gốc chắc rễ, nhưng lại bị hạn cuộc trong phạm vi của lý thuyết nhân vô ngã. Đến lúc Đại thừa xuất hiện với giáo nghĩa Bát nhã, thì vô ngã mới bao trùm lên hết thảy, đó là pháp vô ngã.

Đoạn kinh trên nói tới việc năm uẩn đều không, tức đề cập đến vấn đế này đây, bởi vì vô ngã cả nhân lẫn pháp chính là nội dung của giáo nghĩa tánh không Bát nhã. Với giáo nghĩa tánh không, thuyết vô ngã như một trong hai hệ luận của duyên khởi, đã được triển khai, thuyết minh đến mức tuyệt đối cùng tột của nó. Thuyết vô ngã này không phải thuần túy là một khái niệm triết học tinh ròng, mà còn thể hiện một thực tế sống động tựu thành nhờ pháp trực quán tổng hợp, nghĩa là bằng hành trì mà chứng đắc. Do đó, nên nói soi thấy năm uẩn đều không.

Độ nhất thiết khổ ách

Vượt qua mọi khổ ách

Khổ ách có ba loại. Khổ ách do chính thân tâm tạo ra gọi là ngũ uẩn xí thạnh khổ, bao gồm sanh, già, bệnh, chết, mong cầu mà không đạt được, oán ghét mà phải gặp mặt, thương yêu mà phải chia lìa; đó là loại khổ thứ nhất. Loại khổ ách thứ hai do thiên nhiên mang lại như tai trời ách nước, bão lụt, gió mưa … Ba là khổ ách do xã hội tạo ra như giai cấp xung đột, chế độ hà khắc, chiến tranh … Tất cả những loại
khổ ách này, nhờ hành trì Bát nhã ba la mật đa, hành giả có thể vượt qua chúng một cách dễ dàng. Vượt qua có nghĩa là không còn bị chúng chi phối, nhận chìm.

Tóm lại, đoạn tự phần này nói rằng Bồ tát Quán Tự Tại khi hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa thì soi thấy năm uẩn họp thành con người không một uẩn nào là có tự thể, nhờ đó giác ngộ tánh không và giải thoát tất cả mọi ách khổ đau. Chỉ trong một đoạn này thôi, tất cả yếu lý căn bản của Bát nhã đã được trình bày đầy đủ. Các đoạn tiếp theo chỉ để triển khai yếu lý ấy về cả hai mặt triết học và đạo học.

B. CHÁNH TÔN

Phần này trình bày giáo nghĩa tánh không của Bát nhã, chia làm ba đoạn:

1. Nguyên lý bất nhị giữa uẩn và không

2. Chứng minh nguyên lý ấy qua luận lý triết học, và

3. Hiện thực nguyên lý bằng hành trì thực tế về mặt đạo học.

I. NGUYÊN LÝ BẤT NHỊ GIỮA UẨN VÀ KHÔNG.

Xá Lợi Tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.

Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng là như vậy.

Xá Lợi Tử còn gọi là Xá Lợi Phất, dịch nghĩa tiếng Phạn riputra là người đứng đầu trong hàng đệ tử Phật, được Đức Phật chia cho nửa ghế ngồi (bán tòa), ngài được Đức Phật gọi mà dạy bảo là điều tất nhiên.

Trong năm uẩn, sắc uẩn là nhóm vật chất, thuộc sắc pháp. Bốn uẩn còn lại là thuộc tâm pháp. Tâm pháp là hiện tượng tâm lý thường hay thay đổi, không thể sờ mó, bắt, nhìn, Cho nên, nói là không có thực thể; đó là điều có thể hiểu. Nhưng sắc pháp là hiện tượng vật chất, tự nó có chất ngại làm thể, thì sao lại bảo không thực thế được? Vì vậy đoạn kinh này phải lý giải vấn đề tại sao năm uẩn đều không tự thể.

Trước hết là nói sắc uẩn. Sắc uẩn chính là xác thân con người chớ không chi khác. Xác thân ấy, nói cho cùng, không ngoài bốn đại là đất nước gió lửa, giả hợp mà tạo thành. Khi bốn đại giả hợp thì có hiện tượng xác thân. Khi chúng chia lìa thì không tìm thấy đâu nữa. Rõ ràng xác thân là không tự thể, không thường còn, không bất biến, Cho nên, nói nó là không. Không đây chẳng phải là cái không đối lập với cái có, mà là cái đương thể tức không, tức là khi sự vật hiển dương tồn tại, cái thể của nó đã không rồi, tức là nó không có tự thể, không có cái ngã riêng của nó, nghĩa là nó vô ngã. Vì nó đương thể tức không, nên tương quan giữa các sắc uẩn và không được xác định qua hai khía cạnh: chẳng khác và tức là.

Trong câu “sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”, hai chữ chẳng khác xác minh rằng sắc và không là hai pháp riêng biệt nhưng mang tính thống nhất. Còn câu “sắc tức là không, không tức là sắc”, thì hai chữ tức là khẳng định ngược lại sắc và không chung quy cũng chỉ một pháp. Như thế, tính thống nhất này xác định sự thật tuy hai mà một, tuy một mà hai, vừa nói lên được tính vô ngã vừa xác định được tính vô thường của nó. Nói cách khác, tính thống nhất ấy thể hiện được bản chất vô thường biến hành nhưng độc đáo của mỗi hiện tượng mà ngày xưa các vị Tổ thường gọi là nguyên lý bất nhị.

Bốn uẩn còn lại cũng giống như thế. Nghĩa là thọ chẳng khác không, không chẳng khác thọ; thọ tức là không, không tức là thọ. Cho đến thức chẳng khác không, không chẳng khác thức; thức tức là không, không tức là thức. Như vậy tương quan giữa uẩn và không là một tương quan chẳng khác và tức là, nghĩa là hoàn toàn xây dựng trên nguyên lý bất nhị. Do đó, không những cái tập hợp năm uẩn tức con người là vô ngã (nhân không), mà từng uẩn một trong tập hợp ấy cũng vô ngã (pháp không). Với ngã và pháp đều không, trường phái Bát nhã của Đại thừa đã triển khai thuyết vô ngã đến mức cùng tột mà hoàn thành giáo nghĩa tính không. Giáo nghĩa này mở đầu cho nhiều trào lưu tư tưởng khác tiếp nối và dấy khởi bất tận. Vì thế mà nói rằng Bát nhã là cái bào thai đẻ ra tất cả các kinh đại thừa.

II. CHỨNG MINH BẰNG LÝ LUẬN TRIẾT HỌC

Xá Lợi Tử thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm.

Xá Lợi Tử: Tướng không của các pháp đây chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt.

Xuất xứ từ nguyên lý bất nhị trên, bản kinh bây giờ trình bày cho ta cái trình tự làm sao mà đạt được cái nguyên lý bất nhị đó, để thấy rằng tất cả các pháp đều không. Luận lý áp dụng cho việc trình bày ở đây là bát bất trung đạo; đấy là luận lý phủ định hay còn gọi là biện chứng phủ định. Nói cái không ấy chẳng sanh chẳng diệt, tức nói bản thể nó thường tịch. Nói chẳng sạch chẳng dơ, tức nói tác dụng của nó vô phân biệt. Nói chẳng thêm chẳng bớt tức nói hiện tượng nó thường tự viên mãn. Ap dụng luận lý phủ định một cách cô đọng và ít lời đến mức đó để chứng minh cái không ở đây, trường phái Bát nhã đã khai thác nguyên lý bất nhị một cách tài tình, bởi vì nó chỉ cần nêu ra cái phủ định, thì ngay trong cái phủ định ấy hiện ra muốn khẳng định ngay liền. Sanh diệt ở đâu thì cũng chính ở đó là bất sanh diệt; bất sanh diệt ở ngay trong sanh diệt. Có sai khác là chỉ vì mê ngộ không đồng mà thôi. Vì vậy, Đại thừa đã quả quyết rằng phiền não tức bồ đề, ta bà tức tịnh độ. Phủ định phiền não thì bồ đề tự hiện ra. Phủ định ta bà tức tịnh độ xuất hiện. Bất nhị mà!

Bồ tát Bất Nhị

Theo: Vọng Nguyệt Tín Hanh, tập 5, tr. 4429b.

Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức, vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới, vô vô minh diệc vô vô minh tận; nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí, diệc vô đắc.

Cho nên, trong không không sắc, không thọ, tưởng, hành, thức, không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới; không vô minh cũng không vô minh hết; cho đến không già chết cũng không già chết hết; không khổ, tập, diệt, đạo; không trí cũng không đắc.

Đối tượng con người, theo Phật giáo nguyên thủy phân tích và còn được ghi chép trong bốn bộ A Hàm (nhất là bộ Trung và bộ Tạp) được chia làm ba phạm trù:

a. Thành phần họp thành con người (năm uẩn);

b. Các yếu tố đóng vai trò trung gian giữa con người và ngoại giới (mười hai xứ);

c. Các khu vực hoạt động riêng rẽ trong toàn bộ sinh hoạt chung của con người (mười tám giới).

Cứu cánh mà con người phải đạt cho được là trí, vì trí có nhạy bén thì mới có giác ngộ mà chấm dứt đau khổ.

Giáo pháp đối trị được gói ghém trong pháp Tứ Diệu Đế, mà cái hồn sống động là Duyên khởi, khai triển thành lý mười hai nhân duyên (hay chín nhân duyên theo buổi nguyên thủy).

Như vậy, các chủ điểm quan trọng mà giáo pháp Phật phải khai thị gồm có:

a. 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới (trong phần đối tượng giải quyết);

b. 12 nhân duyên, 4 đế (hồn và xác của giáo pháp);

c. Trí (cứu cánh phải chứng đắc).

Tất cả sáu chủ điểm trên, đều được thuyết minh rất đầy đủ trong Tạp và Trung A Hàm.

Đối trị tất cả sáu chủ điểm trên, trường phái Bát nhã lần lượt áp dụng luận lý phủ định lên tất cả, để thuyết minh lý vô ngã một cách triệt để.

Áp dụng luận lý phủ định trong đoạn này, những khẳng định mới được ghi nhận thêm: 5 uẩn là giả hữu, 12 xứ là giả hữu, 18 giới là giả hữu. Như vậy, cái ngã trong con người chỉ là một ảo tưởng. Để đối trị cái ngã giả hữu ấy, giáo pháp Phật dạy cũng chỉ là phương tiện giả lập mà thôi. Cho nên, nói không 12 nhân duyên và cũng không có sự chấm dứt của 12 nhân duyên. Cũng như không bốn đế. Giáo pháp giả lập là nhằm đối trị cái ngã giả hữu. Dụng giả trừ giả. Như vậy thì cái trí mà giáo pháp nhằm thắp sáng lên ở nơi cái ngã ấy cũng không nốt. Mà trí đã không thì sự chứng đắc cũng không thành, Không có thành đạo, không có chứng quả. Mà thật đúng như thế. Đứng về mặt tâm lý mà nói, ai thật sự có đắc một cái gì thì không bao giờ nghĩ rằng mình đắc. Chỉ tơ tưởng ôm ấp theo đuổi là khi mình chưa có. Khi đã có rồi, thì lòng bình thản dửng dưng. Hóa ra, không đắc mới thật sự có đắc. Hơn nữa đứng về mặt lý trí mà xét, cái đắc ấy không khác chi hơn là cái mình sẵn có, nhưng vì vô minh che lấp, nay nhờ giác ngộ mà bắt gặp trở lại mà thôi.

Bây giờ, lý luận ngược chiều trở lại, ta mới thấy tất cả cái tài tình của phép luận lý phủ định. Vì không đắc nên không trí. Đã không trí thì giáo pháp thắp sáng cái gì? Và trí đã không thì 18 giới, 12 xứ và 5 uẩn thảy đều không.

12 xứ là 12 chỗ tiếp xúc giữa trong và ngoài thân, một đối một. Mắt đối sắc, tai đối thanh … cho đến ý đối pháp. Như vậy, ta có 6 xứ bên trong (6 căn) và sáu xứ bên ngoài (6 trần) tiếp xúc với nhau theo từng cặp thích đáng để cho ta những cảm thọ. Trong các kinh A Hàm chỉ có sáu xứ thôi và được gọi là lục xúc nhập xứ. Đây là thuyết đầu tiên triển khai sáu trần sau làm thành 12 xứ.

18 giới là18 khu vực riêng rẽ, gồm có 6 khu vực như 6 căn, 6 khu vực như 6 trần và 6 khu vực như 6 thức. Không khu vực nào xen lẫn với khu vực nào, Cho nên, gọi là giới. Giới có nghĩa là có một giới hạn riêng biệt với nhau.

12 nhân duyên là12 khâu làm nhân cho nhau và vin vào nhau (duyên) mà tạo thành dây chuyền sanh tử tiếp nối không bao giờ ngừng. Nói nhân là nói chiều dọc, tiếp nối dòng thời gian. Nói duyên là nói chiều ngang, vin vào nhau trong không gian. Vì vậy, lý duyên sanh giàn trải cả hai chiều không gian và thời gian, và phải hiểu trong tinh thần ấy mới đúng cách. 12 nhân duyên gồm có:

A. Nhân quá khứ: 1 vô minh; 2 hành;

B. Quả hiện tại: 3 thức; 4 danh sắc; 5 lục nhập; 6 xúc; 7 thọ;

C. Nhân hiện tại: 8 ái; 9 thủ; 10 hữu;

D. Quả vị lai: 11 sanh; 12 lão tử.

12 nhân duyên là không, Cho nên, cũng không có sự chấm dứt của 12 nhân duyên. Vì vậy mà nói: không vô minh, cũng không vô minh hết, là thế.

Tứ đế là bốn sự thật căn bản: khổ, tập, diệt, đạo. Khổ bao gồm tất cả khổ đau về tinh thần và thể xác. Tập là nguyên nhân gây ra khổ đau, mà đầu mối là tham, sân, si. Diệt là chấm dứt khổ đau, tiêu diệt nguyên nhân khổ đau. Đạo là con đường, là phương pháp hành trì thực tế đưa đến chấm dứt khổ đau. Khổ và tập là hai nhân quả thuộc thế gian. Diệt và đạo là nhân quả xuất thế gian. Cặp nào cũng quả trước nhân sau, vì giáo pháp Phật xây dựng trên kinh nghiệm thực tế, chứ không phải trên khái niệm triết học.

Bồ tát Bát nhã Ba la mật

Theo: Vọng Nguyệt Tín Hanh, tập 5, tr. 4268a.

III. HIỆN THỰC BẰNG HÀNH TRÌ THỰC TẾ

Dĩ vô sở đắc cố, Bồ đề tát đỏa y Bát nhã Ba la mật đa cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh niết bàn. Tam thế chư Phật y bát nhã ba la mật đa cố, đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Bởi không sở đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba la mật đa nên tâm không mắc ngại, vì không mắc ngại mà không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo, rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời nương Bát nhã ba la mật đa nên chứng A nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Câu bởi không sở đắc, xưa nay các nhà chú giải thường dựa vào nội dung của bản văn để ngắt vào đoạn sau. Nhưng gần đây có một vài nhà luận giải cho rằng nó phải thuộc đoạn trước. Điều này gây ra nhiều phân vân. Tra với nguyên bản, thì lược bản Phạn văn do ngài Huyền Tráng phiên âm có câu: đa sa mỗi na bát ra tỉ để đạt phạ, tức tương đương Phạn văn: tásmãd apraptitvena (vì vậy, do vô đắc). Và quảng bản của kinh cũng thế. Theo văn pháp, câu dĩ vô sở đắc cố phải gắn liền với đoạn sau. Do thế, cách giải thích xưa nay về câu ấy như một câu “thừa thượng tiếp hạ” không phải là không có lý do và đã được các bản Phạn văn chứng thực là đúng đắn.

Bồ đề tát đỏa là một phiên âm tiếng Phạn chữ Bodhisattva, ta thường gọi là Bồ tát. Hành giả tu theo Đại thừa, sở dĩ được gọi là Bồ tát và xứng hợp với danh xưng này, là bởi kiên trì sáu phép ba la mật, trong đó tối thắng nhất là phép tu quán chiếu Bát nhã. Nhờ kiên trì thực hành phép quán này cho tới trình độ vô sở đắc thì tâm không còn gì quái ngại.

Quái là bị nhốt vào lồng, mất hết tự do như chim trong lưới, như cá trong nơm. Ngại là bị ngăn trở từ khắp mọi phía, trên dưới trong ngoài, tả hữu, trước sau. Cả hai chữ đều có nghĩa là bị ngăn trở. Đầu mối của sự ngăn trở này là cái mạn nghi (nghi cái), Cho nên, mắc ngại đây là mắc nghi ngại. Vì mạn nghi chụp lên đầu, không cựa quậy được, như cá chậu chim lồng, nên lòng luôn luôn sợ hãi. Mà lòng đã sợ hãi thì vọng niệm dậy kh
i liên miên như trong giấc mơ, lấy giả làm chân, lấy quấy làm phải, điên đảo đảo điên, không biết đâu là bờ bến. Do đó, trên bước đường tu hành, có ba cái mốc lớn để kiểm chứng xem công phu hành trì có thực sự kết quả hay không. Một là đã giải tỏa mạn nghi chưa? Hai là đã được vô úy chưa? Ba là vọng niệm còn dậy khởi không? Nếu mốc đầu chưa lọt qua, thì chắc chắn đang còn dẫm chân tại chỗ, chưa nhích được bước nào kể từ khi khởi tu.

Bồ tát nhờ hành trì quán chiếu Bát nhã, soi thấy năm uẩn đều không, Do đó, không có gì chướng ngại nên được tự tại thoát ngoài vòng nghi mà bấy lâu giam hãm mình vào trong. Sau khi giải tỏa mạn nghi rồi, mới giải tỏa được sự sợ hãi, thành tựu vô úy. Đạt được vô úy rồi thì không còn bị chi phối nữa. Tâm thanh tịnh dần để mà thấy rõ sự thật, vọng niệm tan biến. Cơn ác mộng đảo điên điên đảo của cuộc sống được giải tỏa. Từ đây không còn gì vướng bận. Hành giả thong dong tiến thẳng đến Niết Bàn (giải thoát), để rồi cuối cùng bắt gặp cái mà chư Phật đã chứng ngộ: Bồ đề (giác ngộ).

Trên đây là tiến trình tu hành của Bồ tát qua ba giai đoạn lớn, đánh dấu bởi ba trụ mốc. Nếu không đạt được một trụ mốc nào trong ba trụ mốc ấy để kiểm chứng trên thực tế, thì mỗi ngôn từ chỉ là hý lộng ngoa ngôn, dù cho đó là ngôn từ của văn tự Bát nhã. Đó là chưa kể trường hợp càng sử dụng ngôn từ bát nhã thiện xảo bao nhiêu thì lại mang tội lừa người dối mình bấy nhiêu, nếu không đạt được kiểm chứng bằng kết quả hành trì cụ thể.

A nậu đa la tam miệu tam bồ đề là từ ngữ phiên âm tiếng Phạn anuttara samyaksambodhi. A nậu đa la (anuttara), có nghĩa là vô thượng (không gì cao hơn). Tam miệu (samyak) có nghĩa chánh đẳng (bình đẳng chơn chánh) hay biến (cùng khắp). Tam bồ đề (sambodhi) có nghĩa chánh giác. Vô thượng chánh đẳng chánh giác, tức là giác ngộ chơn chánh tuyệt đối, bình đẳng, không còn giác ngộ nào cao hơn. Còn vô thượng biến chánh giác thì nghĩa là giác ngộ chơn chánh cùng khắp không còn giác ngộ nào cao hơn. Chánh đẳng và biến, nghĩa gần tương đồng, vì đã tuyệt đối bình đẳng thì dàn trải ra cùng khắp mọi địa hạt. Để có một ý niệm rõ ràng về quả vị này, ta thử đem so sánh với những quả vị mà ngoại đạo và tam thừa đạt được để biết hơn kém thấp cao. Trừ phàm phu mê lầm, không nói đến, ngoại đạo có giác nhưng không có chánh. Nhị thừa có chánh giác nhưng không cùng khắp. Bồ tát có chánh giác cùng khắp nhưng không vô thượng. Chỉ Phật mới có giác ngộ gồm đủ ba khía cạnh nói trên. Cùng từ ngữ này có chỗ dịch là vô thượng chánh biến tri, vô thượng chánh đẳng giác, hoặc dịch gọn là vô thượng bồ đề.

Bồ tát trên tiến trình tu hành, nhờ nương vào quán chiếu Bát nhã mà được tự tại giải thoát (rốt ráo hướng đến Niết bàn) để rồi bắt gặp quả vị tối cao của chư Phật là quả vị vô thượng chánh đẳng chánh giác. Và chư Phật sở dĩ thành Phật cũng do một pháp quán ấy mà thôi. Một bên đã thành, một bên sắp thành. Cả hai cùng do một nhân tu như nhau, cùng một hạnh tu như nhau.

Đến đây là thuyết minh xong giáo nghĩa tánh không của Bát nhã.

C. LƯU THÔNG

Phàm là một văn phẩm tuyệt hảo, bao giờ cũng có đủ ba phần: nhập, thân và kết. Nếu tự phần là phần nhập trong đó vấn đề đã được đặt ra rõ ràng chính xác, thì chánh tôn là phần thân, trong đó vấn đề được triển khai và quảng diễn một cách viên mãn. Đến đây, phần lưu thông là phần kết với hai nhiệm vụ, vừa gói vừa mở. Gói tức là tóm tắt các ý chính nổi bật nhất của đề tài vừa thuyết minh. Mở là khai thông đề tài, hướng nó đến một chân trời bát ngát bao la hơn, gây cho người đọc niềm hy vọng.

Phần lưu thông của kinh này có đủ hai nhiệm vụ vừa nói. Nó có đoạn một, tóm tắt nội dung bằng cách tán thán công đức to lớn của phép tu quán chiếu Bát nhã; và đoạn hai, trình bày diệu dụng của thần chú Đà la ni trong Mật giáo.

I. TÁN THÁN CÔNG ĐỨC CỦA BÁT NHÃ.

Cố tri Bát nhã ba la mật đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhứt thiết khổ, chơn thiệt bất hư.

Nên biết Bát nhã ba la mật đa là thần chú lớn, là chú minh lớn, là chú vô thượng, là chú không chi sánh bằng, trừ được tất cả khổ ách, chắc thật không dối.

Chú là dịch chữ mạn trà (mantra) trong tiếng Phạn. Theo nghĩa hẹp, mạn trà là những lời cầu đảo, nghĩa rất bí hiểm khi đọc lên, có tác dụng biến hóa ra các hiện tượng thiên nhiên, cả lành lẫn dữ. Theo nghĩa rộng, và đích thực của nó, mạn trà là cái gây cho ta suy nghĩ, có công năng nắm giữ tóm thâu mọi nghĩa lý, làm tiền đề cho việc tham khảo của ta, từ đó, đẻ ra mọi công đức, mọi diệu dụng. Trong nghĩa này, mạn trà thuộc một trong bốn thứ đà la ni,

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: